“¿Fue Q escrito por un grupo de profetas itinerantes de la Baja Galilea?”

Dr. David Villar Vegas

Resumen

La existencia del Proto-Evangelio de dichos Q es la hipótesis más plausible que tenemos en la actualidad para explicar las coincidencias presentes en los evangelios de Mateo y de Lucas sin que exista como base el texto del Evangelio de Marcos.

Debido a su importancia, base en la “Teoría de las Dos Fuentes”, en este artículo analizaremos los principales rasgos que se han atribuido a este documento, de carácter profético y sapiencial, y trataremos de averiguar quiénes fueron sus autores. Todo ello con el objetivo de ver si Q representa una cristología diferente de la que más adelante se acabará imponiendo en el Cristianismo, es decir, de la que representa la ortodoxia.

Introducción

El Nuevo Testamento es un corpus de textos que, por una decisión histórica de la Iglesia antigua, ofrece una base teológica amplia para fundamentar la unidad de los creyentes. El propósito inicial de los libros que lo forman, los veintisiete que aparecen en la carta pascual 39 del obispo de Alejandría Atanasio del año 367 d. C., no fue formar parte de un mismo corpus ni tener la misma categoría del Antiguo Testamento sino tener una vida propia y gozar de importancia en una determinada comunidad.

Sin embargo, pese a esa inicial intención, en los primeros siglos del cristianismo hubo un proceso de formación de un canon de obras en el cual unas fueron rechazadas y otras aceptadas, que acabó en la constitución de eso que hemos llamado y que conocemos en la actualidad con el nombre de Nuevo Testamento. A las obras que fueron rechazadas se las conoce como apócrifas mientras que a las que fueron aceptadas se las denomina canónicas.

Entre estas últimas, las veintisiete de las que hablábamos al principio, estarían los cuatro Evangelios, a saber, el Evangelio de Marcos, el Evangelio de Mateo, el Evangelio de Lucas y el Evangelio de Juan. A los tres primeros se les conoce como sinópticos en razón de su afinidad y de sus semejanzas en cuanto al orden de la narración y al contenido. Sin embargo, esta afinidad no quiere decir que entre ellos no existan diferencias sino todo lo contrario, ya que éstas están más que presentes y han generado preguntas muy importantes para los estudiosos de la Biblia como, ¿por qué el Evangelio de Lucas omite desde Lucas 9,1 a 18, 14 casi totalmente el material más interesante de Mc e inserta otro que no se halla en ese evangelista? ¿Por qué Lucas presenta en sus primeros capítulos historias del nacimiento e infancia de Jesús tan diferentes a las de Mateo de modo que parecen referirse a un personaje divino? ¿cómo se explican las diferencias entre ellos?

Estas preguntas constituyen lo que se conoce como problema o cuestión sinóptica, en la cual se trata de explicar el porqué de las concordancias y diferencias entre los tres primeros evangelistas. Han aparecido varias hipótesis que han intentado solucionar esta cuestión desde el siglo XVIII, momento en el cual se percibió con mayor claridad lo que urgía responder a este problema de crítica literaria e histórica.

En este artículo hemos adoptado la denominada Teoría de las Dos Fuentes, defendida en la actualidad por la práctica totalidad de los estudiosos y basada en la premisa de que el evangelio más breve es el primero cronológicamente. Esto quiere decir que el primer evangelio que se compuso fue el de Marcos y que el de Mateo y el de Lucas se inspiraron en él.

Sin embargo, si nos detenemos aquí nos quedaría todavía por resolver un problema fundamental que tiene que ver con las preguntas que acabamos de plantear, la existencia de casos en los que Mateo y Lucas también coinciden entre sí sin que exista como base algún texto del Evangelio de Marcos. Estos casos tratan generalmente de dichos de Jesús que el Evangelio de Mateo y el de Lucas repiten con el mismo vocabulario, pero no en el mismo orden. Y es más, la coincidencia entre estos dos evangelios es demasiado exacta como para pensar que ambos estén citando de memoria material procedente de la tradición oral.

Esto es lo que les hace suponer a la mayoría de los investigadores que existe otra fuente común a Mateo y a Lucas, que no es Marcos, que contenía fundamentalmente dichos de Jesús, ya que estos dos evangelios coinciden sobre todo fuera de Marcos en sentencias del Maestro.

Por tanto, según la Teoría de las Dos Fuentes, los evangelios de Mateo y de Lucas copian no sólo de Marcos sino también de un evangelio perdido pero reconstruible por el acuerdo tan grande que muestran Mateo y Lucas cuando coinciden entre sí y no copian de Marcos. A esta fuente, documento o evangelio se la conoce con el nombre de Q, debido a que la Teoría de las Dos Fuentes que aquí seguimos y que postuló su existencia fue desarrollada por alemanes, los cuales denominaron a este evangelio perdido “Fuente de los dichos de Jesús”, en abreviado “Fuente”, palabra que en alemán se dice “Quelle”, de ahí Q.

No obstante, con esto tampoco se explica la procedencia de todo el contenido de los Evangelios sinópticos ya que existen unas cuantas perícopas que aparecen en sólo uno de ellos, es decir, que son propias y exclusivas de Mateo o de Lucas y que no se encuentran en Marcos. La Teoría de las Dos Fuentes afirma que probablemente estos fragmentos deriven de la tradición oral recogida separadamente por cada uno de los evangelistas.

Nosotros, en el presente artículo, trataremos de establecer quién o quienes estuvieron detrás de la realización del proto-evangelio de dichos Q con el objetivo de averiguar si las creencias que poseían se ajustaban a lo que más tarde la Iglesia en los Concilios del siglo IV denominó y aceptó como ortodoxia o si por el contrario se apartaban de ella. Todo ello teniendo en cuenta que nos movemos en el terreno de lo probable o de lo posible ya que el material en el que nos basamos para nuestro trabajo, la reconstrucción de Q, no es una reproducción exacta del texto original, el cual también pudo haber sufrido alteraciones o reelaboraciones.

1 En 1983 comenzó un proyecto denominado International Q Project (IQP) que consiguió en el año 2000, tras diecisiete años de trabajo, ofrecer la primera edición crítica de Q. (Guijarro, 2004, p. 19).

2Siguiendo la denominación del profesor D. Santiago Guijarro. (Guijarro, 2004, p. 60).

A continuación, a modo de contexto, analizaremos los principales aspectos relacionados con la fuente Q, primero los que justifican su existencia y nos dicen dónde y cómo se elaboró y segundo los relacionados con su contenido. Después, veremos las distintas hipótesis que los especialistas en este documento han planteado sobre la identidad de los que estuvieron detrás de su elaboración. Finalmente, tras comparar lo analizado en el apartado anterior, veremos si es posible saber quién o quienes estuvieron detrás de la realización de la fuente Q y plantearemos las líneas de investigación que se tienen que seguir en el futuro para completar los vacíos existentes en torno a este documento.

1. El Proto-Evangelio de dichos “Q”

1.1 Aspectos relacionados con su existencia y elaboración

El llamado Proto-Evangelio “Q”, además de los dichos mencionados en la introducción a este artículo, consta de historias sobre Jesús, de normas sapienciales – las cuales preconizan lo que propaga el cristianismo primitivo: una apertura de la sabiduría a todos sin exclusiones- y de narraciones – únicamente el relato de las tentaciones, el del centurión de Cafarnaún y un exorcismo- y tiene un marcado carácter escatológico (Piñero, 2007).

Teóricamente no tenemos ninguna prueba apodíctica de que tal Proto-Evangelio haya existido debido a que no se ha encontrado hasta el momento fragmento alguno de él. No obstante, como hemos mencionado en la introducción, su existencia es muy verosímil y es la hipótesis que mejor explica las coincidencias, a veces al pie de la letra, entre los Evangelios de Mateo y Lucas en pasajes que no aparecen en Marcos. Eso y las coincidencias en el orden relativo de los dichos es lo que ha convencido a los expertos de que Q fue un documento escrito. Dicha suposición se vio reforzada por el descubrimiento en 1945 en Nag Hammadi del evangelio apócrifo conocido como el Evangelio de Tomás, muy semejante a como se piensa que debió ser Q ya que no contiene acciones ni milagros de Jesús, ni siquiera la historia de la pasión sino sólo sus dichos y sentencias (Piñero, 2007).

Los que apuestan por su existencia también reconocen la unidad literaria del Proto-Evangelio de dichos Q, la cual se produce por la existencia de un principio organizador que relaciona y da sentido a sus partes. Tres son los indicios que estos estudiosos apuntan como prueba de la existencia de tal principio organizador. El primero sería la existencia de formas literarias características, ya que son frecuentes las formas discursivas, las bienaventuranzas, las maldiciones y los dichos proféticos de amenaza. El segundo sería esa orientación peculiar que tienen las tradiciones, lo que se ve en la existencia de temas – los cuales no son iguales en todos los autores- que cohesionan las diversas agrupaciones de los dichos como el anuncio del que ha de venir, entre otros. Por último tendríamos a los acentos propios que aparecen de forma recurrente en las diversas agrupaciones de los dichos (Guijarro, 2004).

Respecto a la lengua en la que este documento fue escrito, no han sido pocos los autores que han planteado que el idioma original del Proto-Evangelio de dichos Q fuese el arameo, lo que encontró un cierto apoyo en el testimonio de Papías, según el cual Mateo ordenó las sentencias de sus dialectos en tal idioma y cada uno las interpretaba como podía. La identificación de tales sentencias – logia- con el Documento Q fue bastante común en las primeras etapas de su estudio. No obstante, en la actualidad ha quedado perfectamente demostrado que esto carece de fundamento.

La expresión que utiliza Papías en su testimonio, logia, puede designar tanto los dichos como los hechos de Jesús. La palabra, sin embargo, utilizada para designar un tipo de composición como Q no es esa sino logoi, lo cual demostró J. M. Robinson. Por ello, aunque es muy posible que algunos de estos dichos se transmitieran primero en arameo, el Proto-Evangelio de dichos Q fue compuesto en griego. El vocabulario y el estilo de Q revelan que el griego utilizado en este documento no posee los rasgos típicos del griego de traducción sino los de una obra compuesta originalmente en esa lengua (Guijarro, 2004).

Por lo que se refiere al lugar y al momento en que este Proto-Evangelio fue compuesto, la mayor parte de los autores coinciden en situarlo en Palestina, y más concretamente en Galilea, en la Baja Galilea, con anterioridad a que comenzara la Primera Guerra Romano-Judía, es decir, antes del año 66 d. C, porque no hay una mención expresa ni de la revuelta ni de las graves consecuencias que ésta tuvo para Galilea (Kloppenborg, 2005). Se ha constatado también que la redacción de Q refleja un cambio en la situación de Galilea, un cambio que quizás tenga que ver con un aumento de la presencia de los fariseos, la cual sabemos que se incrementó en los grandes núcleos urbanos en la década de los años cincuenta. Si esto fuera así, la composición de Q, entonces, podría datarse en un intervalo de tiempo que iría desde el año 40 al año 60 d. C. (Guijarro, 2004).

En todo caso, y ya para acabar este primer apartado relacionado con los aspectos que tienen que ver con la existencia y la elaboración de Q, los autores piensan que el impulso que llevó a elaborar esta colección de materiales sobre Jesús, escrita en griego y en la Baja Galilea antes del 66 d. C., provinieron de las necesidades de la predicación hacia dentro o hacia fuera o de la liturgia. Se puede considerar a Q como una codificación de la enseñanza general de Jesús para la instrucción de los cristianos (Piñero, 1993).

1.2 Aspectos relacionados con su contenido

El primer aspecto que abordaremos relacionado con el contenido del Proto-Evangelio es el de su género. Tanto Q como el Evangelio de Tomás podrían responder al género logoi sophon, dichos de los sabios, es decir, a unas colecciones de tipo sapiencial (Aguirre, 2003). Sin embargo, en Q estos dichos forman composiciones coherentes y poseen un marco cronológico muy preciso que refiere estos dichos y anécdotas al tiempo de la actuación de Jesús. Este marco cronológico, que en realidad es uno biográfico, sugiere la posibilidad de que Q, según los cánones de la retórica antigua, pueda considerarse, por tanto, una biografía (Guijarro, 2004).

En cuanto al orden y a la extensión que tendría esta “biografía”, tenemos que partir, para reconstruir ésta última, de los 230 versículos que el Evangelio de Mateo y el de Lucas tienen en común ya que son los que contienen los pasajes que con más seguridad formarían parte del Documento Q. El estudio de los textos de triple tradición muestra que Mateo y Lucas no incorporaron en sus respectivos evangelios todos los versículos de Marcos y que ambos sólo tienen en común la mitad de este evangelio. Si extrapoláramos estos datos tendríamos que decir que la extensión del Proto-Evangelio de dichos Q sería aproximadamente el doble que los versículos que Mateo y Lucas tienen en común (Guijarro, 2004).

Respecto al orden, también tendríamos que tener en cuenta, como en el caso anterior, al Evangelio de Marcos. Un estudio de su redacción nos muestra que el que sigue con más fidelidad su orden es el Evangelio de Lucas y no el de Mateo. De ello los autores han deducido que dicho evangelista ha conservado mejor el orden original del Proto-Evangelio de dichos Q (Guijarro, 2002).

Si pasamos a la estructura que tuvo que tener este documento, tenemos que destacar la no existencia de un acuerdo sobre la misma entre los distintos autores. Hay algunos que distinguen grandes bloques que poseen cierta unidad formal o de contenido. Es el caso, por ejemplo, de la división en cuatro bloques propuesta por A. Jacobson, representativa de esta tendencia:

1. Juan y Jesús: Q 3, 1-7, 35

2. Misión y acogida: Q 9, 57-10, 22

3. Contra esta generación: Q 10, 23-11, 51

4. A la comunidad: Q 12, 2-22.30

Sin embargo, la división que más se ha difundido entre los estudiosos de Q ha sido la que identifica las agrupaciones de dichos a partir de criterios literarios. Es el caso, por ejemplo, de la división de J. S. Kloppenborg, representativa de esta tendencia, que encuentra en Q catorce secciones: 1. Predicación del Bautista: Q 3, 7-9. 16-17; 2. Las tentaciones de Jesús: Q 4, 1-13; 3. Sermón inaugural: Q 6, 20-49; 4. Juan y Jesús: Q 7, 1-35; 5. Discipulado y misión: Q9, 57-60; 10, 2-24; 6. Sobre la oración: Q 11, 2-4. 9-13; 7. Controversias con Israel: Q 11, 14-52; 8. Anuncio sin temor: Q 12, 2-12; 9. Sobre la preocupación: Q 12, 22-31. 33-34; 10. Preparación para el fin: Q 12, 39-59; 11. Parábolas de crecimiento: Q 13, 18-21; 12. Los dos caminos: Q 13, 24-35; 14, 16-34; 13. Dichos diversos: Q 15, 3-7; 16, 13. 17-18; 17, 1-6; 14. Discurso escatológico: Q 17, 23-37; 19, 12-27; 222, 28-30. 

En lo que sí que parece que hay un acuerdo más grande es en aceptar que las diversas secciones y la obra en su conjunto son el resultado de un complejo proceso de composición y redacción en el que las tradiciones sobre Jesús se fueron agrupando, reelaborando y ordenando hasta configurar el documento en su forma final. Los estudios sobre la redacción de Q suelen distinguir cuatro niveles en este proceso de composición: los dichos sueltos, la formación de agrupaciones de dichos, la elaboración de colecciones y la redacción (Guijarro, 2004). 

Sin embargo, las opiniones se dividen a la hora de identificar las diversas fases o etapas de la formación de Q. Las dos que gozan de más apoyo entre los expertos son las propuestas por M. Sato y J. S. Kloppenborg. Nosotros, en este artículo, seguiremos la más seguida de las dos, la de Kloppenborg. Este autor afirma que en el origen de Q se encuentra una instrucción sapiencial que fue aumentando con sucesivas ampliaciones. Observó también que el tono de algunas agrupaciones de dichos es diferente al de las otras ya que unas son de carácter profético, poseyendo un tono defensivo y revelando una actitud hostil hacia los de fuera, y otras poseen un tono sapiencial y contienen instrucciones dirigidas a los de dentro. 

El hecho de que los temas que dan unidad a la obra en su conjunto aparezcan mayoritariamente en las composiciones de tipo profético hace pensar que las agrupaciones de tipo sapiencial constituyen el estadio más antiguo (Q1) y las de tono profético el más tardío (Q2). Ese primer estrato posee una misma estructura que no encontramos en las demás y su finalidad es promover un tipo de comportamiento explicando las motivaciones y las ventajas del mismo. Por otra parte, el segundo estadio (Q2) fue el que configuró el Documento Q y dio unidad a las agrupaciones de dichos contenidas en él. Un tercer estadio (Q3) introdujo posteriormente el relato de las tentaciones de Jesús y determinados pasajes que hacen referencia a la autoridad de la ley (Kloppenborg, 2005). 

Por último, cabe destacar que no son pocos los autores que han pensado que las tradiciones que Q contiene son fiables desde el punto de vista histórico al ser este documento una composición muy antigua. Sin embargo, esto no es acertado debido a que Q revela un notable grado de elaboración, lo cual impide identificar el Jesús de Q con el Jesús histórico, ya que la imagen de aquél es el resultado de un proceso literario. 

Sólo analizando este documento en profundidad podemos descubrir las aportaciones de Q a los estudios sobre el Jesús histórico. Éstas no son otras que las enseñanzas sobre el estilo de vida del discípulo. En todas ellas se resalta la dureza y la radicalidad de las exigencias que se imponen a quienes quieren seguir a Jesús: vivir como él, sin domicilio fijo (Q 9, 59-60); odiar a la propia familia (Q 14, 26); y tomar la propia cruz (Q 14, 27) (Guijarro, 2004).

Después de haber analizado en este apartado los principales aspectos relacionados con la fuente Q, es momento ahora de seguir avanzando en este artículo y pasar al siguiente apartado del mismo, en el cual se verán las distintas hipótesis que los especialistas en este documento han planteado sobre la identidad de los que estuvieron detrás de su elaboración.

2. ¿Quién o quiénes están detrás de la elaboración del Proto-Evangelio de dichos “Q”?

Si hay una cuestión en la que los estudiosos del Proto-Evangelio de dichos Q no se han puesto de acuerdo desde que este documento se empezó a estudiar ha sido la de quién o quiénes han estado detrás de su elaboración. En este punto recogemos las principales hipótesis que se han expuesto al respecto agrupándolas en dos partes bien diferenciadas, primero las que apuestan por situar a los que estuvieron detrás de la elaboración de este Proto-Evangelio al margen del cristianismo paulino, el que acabó imponiéndose y reconociéndose posteriormente como ortodoxo, y después las que critican a las anteriores y sostienen que es erróneo afirmar que los que elaboraron Q tuvieran una teología propia al margen de la paulina.

2.1 Q: Un kerigma diferente

Para los autores que vamos a comentar a continuación el grupo de Q, a saber, los que elaboraron este Proto-Evangelio, tenían lo que hoy en día denominaríamos como una teología propia, ilustrando esa riqueza y variedad teológica en los primeros siglos del cristianismo, distinta de la paulina. Las cartas de Pablo contienen una reflexión teológica que se apoya en el anuncio de la muerte y la resurrección de Jesús. Esta creencia de Pablo y sus comunidades se refleja perfectamente en un pasaje de la primera Carta a los Corintios, en el que Pablo se hace eco de una antigua formulación del kerigma cristiano. Lo más probable es que los redactores y destinatarios del Documento Q conocieran el anuncio de la muerte y resurrección tal y como aparece en las cartas de Pablo o en el Relato de la Pasión pero los interpretaban de forma distinta y eran tenidos como poco importantes (Guijarro, 2004). A partir de aquí, entre estos autores existen opiniones variadas sobre quién era el grupo de Q, como veremos a continuación.

a. Tödt, Vielhauer, Bornkamm, Köester, Robinson y Schluz

Estos autores coinciden en ver a Q como el documento de una comunidad que solamente consideraba su tarea fundamental la transmisión del mensaje de Jesús, permaneciendo ajena al kerigma paulino de la pasión resurrección (Piñero, 1993). No obstante, a partir de aquí, van apareciendo las diferencias que existen entre ellos.

Por un lado estarían las opiniones de Tödt y Schluz, los cuales dicen que lo peculiar de Q descansa en su característica selección de los dichos sobre el Hijo del Hombre. Como Q no contiene dichos sobre el sufrimiento del Hijo del Hombre, estos autores lo identifican como una tradición cristológica independiente que asocia a Jesús con el futuro Hijo del Hombre.

Por el otro estarían Bornkamm, Koester y Robinson, los cuales ven Q como un corpus de dichos de sabiduría que encaja perfectamente con la tradición sapiencial extendida desde la antigua literatura judía a través del Nuevo Testamento y más tarde en los escritos gnósticos. Jesús, según estos autores, emerge como un enviado de la sabiduría, una figura radicalmente diferente del Hijo del Hombre que sufre y que vino a dar su vida a cambio de salvar la de otros muchos, lo cual ilustra perfectamente el Evangelio de Marcos (Meadors, 1992).

Finalmente tendríamos a Vielhauer, el cual explica perfectamente la ausencia del kerigma de la pasión resurrección en Q. Según él, la aceptación de un contexto sociológico especial y la labor docente interna de la comunidad explican suficientemente la relación de Q con el restante material de la tradición sinóptica y su citada peculiaridad literaria y teológica: “Si Q debía ser un resumen de la doctrina de Jesús y no una exposición de su vida y muerte, no existía razón alguna para incorporar las predicaciones de la pasión; su ausencia llama menos la atención que la de los dichos sobre el sábado” (Piñero, 1993).

b. Downing, Crossan, Mack y Vaage

Estos cuatro autores coinciden en que el grupo o comunidad que estuvo detrás de la elaboración del Proto-Evangelio de dichos Q era un grupo o comunidad cínico. No obstante, no todos abordan el tema de la misma manera. En primer lugar estarían Crossan, L. Vaage y B. Mack, para los cuales el punto de partida en su afirmación es la semejanza existente entre los dichos y anécdotas de Q y los de algunos filósofos cínicos. Según ellos, el estilo de estas composiciones, y en general de los dichos de Q, revela una fuerte crítica social y un gran desapego a las instituciones y a los valores sociales, lo cual tiene grandes semejanzas con la crítica social y con el desarraigo que encontramos en los dichos de los filósofos cínicos. Este movimiento alcanzó, desde su punto de vista, una gran difusión durante la época imperial, sobre todo en las zonas urbanas, lo cual muestran varios indicios en algunas ciudades cercanas a Galilea. En resumen, estos autores se apoyan para identificar al grupo Q con el movimiento cínico en la difusión que según ellos tuvo este movimiento y en la semejanza de las tradiciones vinculadas a él con algunos dichos y apotegmas de Q (Aguirre, 2003).

Downing defiende también el carácter cínico de la fuente Q pero de una forma original. Los anteriores autores defienden el carácter cínico del estrato más antiguo de Q, Q1(sapiencial), porque aceptan la teoría de Kloppenborg sobre la formación de Q y consideran que este estrato más antiguo era una colección de dichos de sabiduría. Por el contrario, Downing no se fija en la prehistoria de la fuente sino en la situación final del documento y considera que su género literario es similar a las Vidas de los filósofos cínicos como las que conocemos de Diógenes Laertio o Luciano. Para él lo más característico de Q serían las Chreia, breves anécdotas centradas en una sentencia brillante y definitiva del maestro, de la misma forma que sucede en las vidas de los cínicos (Kloppenborg, 2005).

c. Hoffmann y Theissen

Partiendo del discurso de misión (Q 9, 57-10, 16), P. Hoffmann propuso una tesis que más adelante fue desarrollada y popularizada por G. Theissen (1992). Según esta tesis los creadores y transmisores de Q fueron principalmente un grupo de profetas itinerantes, cuyo estilo de vida radical está reflejado de manera paradigmática en los dichos del discurso de misión (Q 10, 1-6). Estos profetas eran apoyados por grupos de discípulos sedentarios que compartían su mensaje y su visión pero que llevaban un estilo de vida menos radical. Para ellos Q pertenecería entonces, en su pensamiento y en su momento, a la segunda fase de creación de la tradición sinóptica cuando, a mediados de la primera centuria de nuestra era, las primeras partes de la tradición de Jesús empezaron a ser reunidas y escritas en Palestina (Lindeman, 2001).

d. Guijarro, Kloppenborg, Zeller y Esther Miquel Pericas

El hecho de que hayamos juntado a estos cuatro autores en un mismo punto se debe a que todos ellos, junto a otros como Vague y Cotter, comparten que el proceso de composición del Proto-Evangelio no se realizó desde un único contexto social, sino que en alguna etapa del proceso se produjo un cambio significativo en la extracción social de los transmisores. A pesar de la existencia de ciertas diferencias entre ellos, en este punto se hará referencia a las cosas en las que se ponen de acuerdo o en las que se complementan, las cuales abarcan la práctica totalidad de sus investigaciones.

En primer lugar cabe destacar que para estos autores la comunidad o grupo Q formó parte de lo que fueron los primeros grupos de discípulos de Jesús en Galilea, en los cuales existió un factor contextual que contribuyó de forma decisiva a su definición como grupo: el florecimiento de sectas judías desde la época macabea hasta la primera guerra judeo-romana. Fue en este contexto de pluralidad de grupos que reaccionaron frente a la amenaza de desintegración y reivindicaron la herencia judía donde nacieron los primeros grupos cristianos, entre ellos el de Q .

Ese grupo, asentado en Galilea, lugar de la predicación y actividad de Jesús, estaba integrado por predicadores itinerantes que seguían practicando el estilo de vida de Jesús y de su grupo de discípulos más cercanos. No obstante, únicamente se remitían a Jesús como única autoridad, razón por la cual quizás no aparezcan en Q el nombre de ninguno de sus discípulos. Cabe destacar que su tarea principal era seguir proclamando la inminente llegada del reino de Dios.

Jesús era para ellos un personaje vivo, un personaje cuya muerte había sido de algún modo vindicada por Dios. Ya hemos comentado a este respecto que Q no presupone el kerigma paulino centrado en la muerte y la resurrección de Jesús sino que tiene su propio kerigma centrado en la venida del Maestro como Hijo del Hombre. Ellos esperaban que el anuncio de la muerte y la resurrección de Jesús se cumpliera con su segunda venida, momento en el que tendría lugar el juicio de Dios sobre esta generación.

Era un grupo que trataba de definir su identidad frente a otros grupos ya establecidos. En primer lugar, cabe destacar que la identidad de este grupo de discípulos se definía por su vinculación con Jesús, a quien reconocían como modelo de su actuación y sobre quien expresaban una serie de convicciones y creencias, y por adoptar una posición más flexible, pudiendo compartir la mesa con los pecadores y siendo menos estrictos con la observancia del ayuno de las restricciones sabáticas.

En segundo lugar, no han sido pocos los que han dicho que este grupo sólo definió su identidad frente a grupos bien asentados como el de los fariseos. Sin embargo, Miquel recoge perfectamente que los fariseos y/o los maestros de la Ley no son los únicos ni los principales componentes del conjunto de personas frente al que Q se esfuerza por definir su propia identidad. Las amenazas contra las poblaciones galileas (10, 13-15); y la parodia que hace Q de las súplicas de aquellos que no han elegido la puerta estrecha (13, 24) y se han quedado fuera, rechazados por el señor, son conjuntos de dichos que parecen dirigirse contra antiguos simpatizantes o amigos suyos que, por una serie de razones que ahora desconocemos, no gozan ahora de la aprobación del grupo Q. Tendríamos entonces a un grupo Q de seguidores postpascuales de Jesús que rechaza a otros seguidores del mismo maestro por no haberse comprometido con la práctica auténtica de sus enseñanzas (Guijarro, 2006).

Esto refleja que el grupo Q no estuvo formado siempre por la misma gente y que se vio afectado por situaciones y agentes diferentes, lo cual guarda relación con las diferentes etapas del proceso de su composición que tan bien refleja Kloppenborg, a las cuales ya hemos hecho referencia pero retomaremos a continuación.

Este autor, como mencionamos en el punto anterior del artículo, identifica tres situaciones que corresponden a los tres estadios de composición de Q. El primero de ellos utiliza el género sapiencial, ilustra un contexto israelita y aborda temas que reflejan la vida cotidiana de los pequeños propietarios, artesanos, jornaleros y /o campesinos. El autor piensa que podría haber sido realizada por escribas locales que poseían ciertas habilidades literarias y conocían bien la problemática de la que hablan los dichos de Q, coherentes con la perspectiva moral del campesinado. Por lo tanto, la temática indica que los destinatarios pertenecían a los niveles más bajos de la población, los cuales experimentaban constantemente la presión de la clase gobernante y vivían en una situación precaria.

El segundo de ellos, en cambio, consistió en añadir pequeños retoques. Esa revisión final revelaba también un nuevo contexto social, pues incluía referencias positivas al Templo y a la Torá, lo cual indica una nueva actitud y un cambio de nivel. El autor piensa que los escribas que realizaron esa revisión final pertenecían a un nivel superior y eran más instruidos ya que conocían la Escritura y sabían citarla como argumento.

Por lo tanto, esos itinerantes a los que hemos hecho referencia al principio tal vez siguieran estando presentes cuando se editó Q, pero está claro que ya no ejercían una influencia determinada sobre la formación del documento al igual que sus intereses no predominaban sobre los del grupo en su conjunto (Kloppenborg, 2005).

e. Kingsbury

Para este autor la comunidad de Q concibe la muerte de Jesús en términos de martirio. En un marcado contraste con el Evangelio de Marcos, entonces, la cruz no es el lugar de la salvación en Q (Lc. 11: 49-51//Mt. 23: 34-36). Por ello, es aquí en estos versículos donde recientes expertos han encontrado alusiones al martirio de Jesús dentro de Q, cuya muerte tendría el mismo significado que la de los profetas muertos antes que él en el Antiguo Testamento (Meadors, 1992).

f. Horsley

Según este autor el Documento Q fue elaborado a partir de varias tradiciones orales y por lo tanto sólo se interesa por el contexto vital del documento en su forma final, cuando trata de ambientar la situación de Galilea. El autor afirma que el Proto-Evangelio de dichos Q refleja una tensión entre las comunidades campesinas locales de Galilea y los gobernantes de Jerusalén, representados por los escribas y los fariseos. El grupo de discípulos que está detrás de Q pertenecería a esas comunidades campesinas que constituyeron un grupo de resistencia que pretendía renovar las comunidades locales desde valores campesinos tradicionales. En este contexto debe entenderse, según el autor, que el anuncio de la llegada del reinado de Dios, mensaje central de Q, promueva una renovación de la vida campesina basada en la cooperación interna y en la oposición a los valores de la clase gobernante (Guijarro, 2004).

2.2 Q: Un kerigma no distinto del paulino

a. Críticas al carácter cínico de la fuente Q

Hay una serie de expertos que, tras analizar los trabajos de autores como Downing y Mack, realizan una serie de publicaciones en las cuales nos transmiten por qué los anteriores autores estaban equivocados y, por lo tanto, que la hipótesis del grupo o comunidad Q como cínica es falsa. Los argumentos que utilizan son expuestos a continuación.

En primer lugar, Galilea, sobre todo la Baja Galilea, no era ciertamente una región aislada al margen de todo influjo cultural, pero tampoco estaba profundamente helenizada como suponen generalmente los defensores de la hipótesis cínica. Esta región seguía manteniendo su fuerte idiosincrasia judía, lo cual demuestra perfectamente las excavaciones realizadas en Séforis, en las cuales no se han encontrado para la primera mitad del siglo I d. C. nada que pueda identificarse como “pagano” – templos, estatuas, altares, inscripciones-. Por el contrario, los descubrimientos realizados en ella muestran que en la época romana el perfil cultural y religioso de Galilea, especialmente el del ámbito doméstico, era muy similar al de Judea (Aguirre, 2003). A este respecto, otro arqueólogo, J. Reed, ha identificado cuatro indicadores arqueológicos de la identidad judía que pueden encontrarse tanto en Judea como en Galilea: 1)la abundancia de recipientes de piedra; b)la existencia de baños rituales o miqvaot; c)los enterramientos secundarios en osarios dentro de tumbas con loculi; y d)la ausencia de huesos de cerdo. El que pudieran existir contactos o relaciones comerciales intensas con su entorno “pagano” no implica necesariamente, como hemos demostrado, la pérdida de la identidad cultural (Guijarro, 2006).

En segundo lugar, el texto principal que utilizan autores como Downing para las concomitancias con los cínicos es siempre el del envío en misión (Mc 6, 1-6//Lc 10, 1-11, 16) por lo referido a la itinerancia y a la indumentaria. Sin embargo, esto no es un argumento sólido para identificar a la comunidad Q como cínica porque existen notables diferencia como prohibiciones más estrictas en Jesús – reconocidas por Crossan- y porque se pueden presentar a este texto varios paralelos judíos: en la Misná (Ber. 9,5) se ordena entrar en el Monte del Templo sin bastón ni calzado, entre otros. El carácter sapiencial de muchos dichos de Jesús, en su actitud crítica y alternativa, pueda tener ciertas semejanzas formales con los cínicos pero no revela relación con los filósofos itinerantes de esa tendencia y se explica a partir de su enraizamiento en la tradición judía (Aguirre, 2003).

En tercer lugar, respecto al argumento de Downing y las chreia o chria, hay que señalar que, aun cuando éstas son comunes en las vidas cínicas y tal vez tuvieran su origen en círculos cínicos, no eran ya a comienzos del período romano propiedad exclusiva de ellos. Eran utilizadas ampliamente en la educación retórica elemental en las escuelas y en diversos contextos literarios que no eran cínicos. Por todo ello, parece bastante improbable que haya existido una relación directa entre el grupo de Q y los filósofos cínicos. Las semejanzas entre las tradiciones de estos dos movimientos podrían muy bien explicarse por el carácter contracultural e innovador de ambos (Kloppenborg, 2005).

b. Críticas a la concepción de la muerte de Jesús en Q en términos de martirio

Mientras que en el subapartado anterior la argumentación recogida para desestimar la hipótesis de la comunidad Q como cínica proviene de diversos autores, en este punto y en los dos siguientes se recogerá la argumentación de Edward P. Meadors (1992), el único que desde mi punto de vista ha realizado afirmaciones lo suficientemente bien apoyadas en contra de considerar a la comunidad Q representante de una teología diferente a la paulina. En este subapartado trataremos los motivos que este autor expone para criticar la concepción de la muerte de Jesús en Q en términos de martirio y en el siguiente nos centraremos en explicar cómo el silencio del kerigma paulino no tiene por qué significar la existencia de una teología diferente.

Según Meadors, Kingsbury aplica de forma ilógica la pertinencia de Lucas 14: 27 a la hipotética comunidad Q, la cual aparentemente tenía una concepción de Jesús como un típico mártir. Sin embargo, tanto este versículo como su paralelo en Mateo 10: 37, aunque aludan a la muerte eventual de Jesús, no califican el significado de su ejecución más de lo que se hace por ejemplo en el pasaje de Marcos 8: 34, que también encuentra paralelos en estos dos evangelios: Lucas 9: 23 y Mt 16: 24. Lo que en realidad sucede es que la tradición deuteronomística impregna el material de Q, como podemos ver en los siguientes tres pasajes, los cuales para Kingsbury demuestran la muerte en términos de martirio pero para Meadors reflejan como la muerte de Jesús encaja en el molde deuteronomista.

El primero de ellos sería Lucas 11: 47-51//Mateo 23: 29-31; 34-36, en el que en primer lugar cabe señalar que la muerte de Jesús no se menciona en ninguna parte. Los estudiosos que descubren aquí una declaración sobre la muerte de Jesús deben mantener que la comunidad Q incluye a Jesús entre los que fueron asesinados entre el tiempo de Abel y el de Zacarías. Para mantener que este pasaje alude a la muerte de Jesús, se debe identificar a Zacarías como Zacarías el hijo de Bareis – el pasaje en Mateo alude a Zacarías el hijo de Berequías- que fue asesinado por los celotas en el templo en el año 67 d. C. Este lectura, sin embargo, es muy poco probable ya que depende de la hipótesis de que Lucas omite “υἱοῦ Βαραχίου” de la lectura original de Q mientras que Mateo retiene la forma original. En un paralelo que generalmente se caracteriza por la redacción de Mateo en lugar de la omisión de Lucas, es más probable que Lucas Ζαχαρίουis sea la forma original y se refiera a otro Zacarías, al hijo de Joiada. En este caso Q (Lc. 11:49-51//Mt 23: 34-36) no presenta la muerte de Jesús como el destino común a los profetas. La comparación es más bien entre los oponentes de Jesús y sus antepasados. Por lo tanto, las imágenes del martirio y los contornos básicos de la tradición deuteronomista colorean este pasaje de Q, en el que son los profetas de la antigüedad los que salen a la superficie como las figuras martiriales. En conclusión, mientras que los pasajes citados puedan referirse implícitamente a Jesús, la muerte no se puede considerar el significado de su crucifixión. Los siguientes pasajes, Lucas 13: 34-35//Mateo 23: 37-39 y Lucas 14: 27//Mateo 10: 38, tampoco son una descripción ni de la muerte de Jesús ni una interpretación de por qué Jesús murió.

En conjunto, estos pasajes reflejan la perspectiva histórica de que los profetas y los hombres justos de la antigüedad se caracterizaron por tener muertes violentas, lo cual en ningún caso contradice los principios de que la muerte de Jesús fuera un sacrificio expiatorio para el perdón de los pecados, base de la teología paulina. La interpretación de Jesús dentro del patrón de la tradición deuteronomista no se puede aislar sólo a la tendencia de la comunidad Q, ya que, como ha demostrado J. Blank, es Marcos y no Q el que proporciona el retrato más claro de Jesús como la consumación del rechazo de Israel de los profetas. Lo que es notable de estos pasajes, desde el punto de vista de Meadors, es el grado en el que estos versos anticipan y apoyan los relatos de la pasión.

c. Críticas a que el silencio del kerigma paulino represente una teología diferente

Después de haber demostrado en el anterior apartado que la comunidad Q no interpreta la muerte de Jesús en términos de martirio es momento ahora de ver si el hecho de que en este documento no haya referencias a la pasión de Jesús, que culmina en la cristología de Marcos, es una prueba válida de una variante temprana del kerigma paulino. Para ello Meadors hace las tres siguientes observaciones: 1)La teología de la cruz no tiene un consistente énfasis explícito en Mateo, Marcos y Lucas; 2) El valor expiatorio de la muerte de Jesús se da a entender principalmente en la asociación de Jesús con el Siervo Sufriente de Elías. 3)Las alusiones a este siervo apenas se pueden identificar como declaraciones claras del kerigma de la iglesia primitiva.

Con estas observaciones Meadors demuestra que la ausencia de referencias explícitas en Q para interpretar la cruz son también características de los evangelios sinópticos. Cuando Mateo, Marcos y Lucas rara vez presentan referencias directas a los beneficios de la muerte expiatoria de Jesús, ¿por qué nos debe sorprender que en Q no se pronuncien sobre el tema? Por el contrario, lo anormal sería que Q constantemente se refiriera a ello.

Sin embargo, a pesar de estos argumentos, es verdad que Q no contiene ninguna referencia explícita al sufrimiento del Hijo del Hombre ni una sola declaración que califique el significado de la muerte de Jesús. Aun cuando en el resto de evangelios rara vez se tratan estos temas, ¿por qué en Q nunca aparecen si una comunidad herética no se hace responsable de ello? A ello Meadors responde con tres posibles razones.

En primer lugar, el número limitado de referencias a Isaías 53 en los sinópticos refleja el hecho de que Jesús no expresó públicamente el papel de Sirviente, sólo identificándose como el Siervo ante sus discípulos. Siguiendo este argumento, podemos pensar que si Q se dirige a un amplio público en su contenido general, no tendríamos que esperar encontrar dentro de Q referencias al Siervo Sufriente. En segundo lugar, es probable que los dichos de Jesús, como han mencionado autores anteriores, se utilizaran en una enseñanza o en una situación de predicación en la que ya se daba por sabida el conocimiento de la muerte y de la resurrección de Jesús. Por último, es probable que el que en Q haya pocas alusiones a la pasión y que no existan interpretaciones de la muerte de Jesús se explique porque Jesús no destacó su propia muerte hasta relativamente tarde en su ministerio. Mateo, Marcos y Lucas están de acuerdo en la localización de todos los dichos que hacen referencia al sufrimiento del Hijo del Hombre después de la confesión de Pedro en Cesarea. Por ello, si un conjunto de dichos como Q se recogió temprano o a la mitad del ministerio de Jesús, difícilmente podríamos esperar que incluyeran la terminología de la pasión.

d. ¿Qué ilustra entonces Q?

Hasta el momento, entonces, la teoría de una vacante o kerigma herético en Q carece de elementos de prueba. En primer lugar, el argumento del silencio no nos causa sobresalto debido al silencio similar sobre el kerigma que existe dentro de Mateo, Marcos y Lucas. En segundo lugar, la evidencia positiva de una interpretación contraria de la muerte de Jesús en términos de martirio se tambalea sobre el carácter alusivo de los pocos pasajes de Q en los que se dice presentar a Jesús como una figura común de mártir. Y, finalmente, la tradición deuteronomista es un paradigma que comparte Q con Marcos. Entonces, ¿qué ilustra Q y cómo fueron sus redactores?

El marco conceptual del Proto Evangelio de dichos Q es enteramente judío, ya que Q alude a un máximo de 19 libros del Antiguo Testamento diferentes, que van desde el Génesis hasta Malaquías y a tres escritos intertestamentales. Su fondo conceptual está además representado por los temas predominantes en el Antiguo Testamento, la profecía y la sabiduría. Por ello, si Q contiene una tradición variante, esa tradición es la que interpreta a Jesús en un contexto amplio del Antiguo Testamento. Por lo tanto, en palabras de Meadors: “The Q material is Jewish in background, synoptic in context, and dominical in origin according to the documents in which Q exists” (Meadors, 1992, p. 257).

Conclusiones

Con base a los resultados de esta investigación creo que podemos afirmar con seguridad que la designación de Q como evangelio resulta problemática porque los cuatro que conocemos con ese nombre en el Nuevo Testamento fueron denominados de esta manera en una situación de discusión sobre el valor normativo de los antiguos escritos cristianos. Desde este punto de vista, resulta evidente que Q no goza del mismo valor que los Evangelios de Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Por ello, creemos, como Santiago Guijarro, que la designación que mejor refleja las características de Q es la de Proto-Evangelio Q.

Según hemos visto, este Proto-Evangelio Q sería un conjunto de dichos, de historias sobre Jesús, de normas sapienciales y de narraciones escrito en griego en la Baja Galilea entre el 40 y el 60 d. C., aunque hay autores que plantean fechas posteriores. Este Proto-Evangelio se codificó con el objetivo de servir como enseñanza general de Jesús para la instrucción de los cristianos y fue resultado de un complejo proceso de composición y redacción en el que las tradiciones sobre Jesús se fueron agrupando, reelaborando y ordenando hasta configurar el Proto-Evangelio en su forma final.

Entre las hipótesis planteadas por los distintos autores sobre quiénes fueron los redactores de esta fuente y qué teología y/o cristología profesaban, creo que lo más acertado es decantarse por la solución que detallaré a continuación y que mezcla las opiniones de Zeller, Guijarro, Kloppenborg, Miqel y Vielhauer.

Desde mi punto de vista creo que no se puede negar que el grupo o comunidad Q nació en la Baja Galilea a finales de la primera mitad del siglo I d. C. en ese contexto de pluralidad de grupos, debido al florecimiento de sectas desde la época macabea hasta la Primera Guerra Judeo-Romana, reaccionando frente a la amenaza de desintegración y reivindicando la herencia judía.

No fue un grupo que estuviera formado siempre por la misma gente. Puede que al principio se nutriera de misioneros itinerantes, los seguidores de Jesús en Galilea, pero sin duda se fueron sumando campesinos, funcionarios y escribas, lo cual refleja perfectamente el Proto-Evangelio Q. Éste, como hemos comentado anteriormente, no se realizó desde un único contexto social sino que en alguna etapa del proceso de produjo un cambio significativo en la extracción social de los transmisores. Por ello, cada estadio de la composición refleja preocupaciones distintas, por ejemplo, el primero aborda temas que reflejan la vida cotidiana de los campesinos y el segundo, en cambio, se ambienta en un contexto social más elevado, propio de escribas o funcionarios.

Esta solución es la única que explica el contenido del Proto-Evangelio, los temas que en él se reflejan y los distintos estadios de composición. Por ende las hipótesis planteadas por autores que piensan que Q se realizó desde un único contexto social y, por tanto, que sus integrantes pertenecían a la misma capa de la sociedad, deben ser abandonadas. Tal es el caso de lo afirmado por Bornkman, Köester, Robinson, Hoffman, Theissen y Horsley, del cual sin embargo podemos mantener que parte de los dichos de Q transmiten un mensaje de renovación campesina.

Sobre las creencias que profesaban los integrantes de la comunidad Q, en primer lugar se debe descartar por completo que fueran filósofos cínicos, por las siguientes tres razones. En primer lugar porque Galilea era una región en aquella época con una fuerte idiosincrasia judía. En segundo lugar, porque las semejanzas del carácter sapiencial de los dichos de Jesús con obras cínicas – utilizadas por los que apuestan por atribuir la identidad cínica a la comunidad Q- no revelan ninguna relación con filósofos cínicos itinerantes sino que se explican a partir de su enraizamiento en la tradición judía, como así revelan los paralelos que con ésta tiene el texto del “Envío en misión”. En tercer y último lugar, porque las vidas cínicas o chreia, como bien afirma Kloppenborg al contrario que Downing, no eran propiedad exclusiva de los cínicos en el siglo I d. C.

Todo ello, sumado a las razones que da Meadors para afirmar que el silencio sobre el kerigma paulino no tiene por qué explicarse con la adopción por parte de la comunidad Q de otro kerigma y a las que da para desmentir la hipótesis de Kingsbury de que en Q la muerte de Jesús se entiende en términos de martirio, nos lleva a sostener que, por el momento, la teoría de una variante o kerigma herético en Q carece de elementos de prueba.

Sin embargo, es muy importante tener en cuenta la expresión “por el momento”, ya que la afirmación que he realizado únicamente es hipotética y para nada definitiva, debido a que urge realizar más investigaciones que lleven a probarla con total seguridad o a desmentirla. El foco de futuras investigaciones se debe centrar en tratar de explicar por qué en Q, en lo que hemos podido reconstruir del Proto-Evangelio, hay una total ausencia de dichos sobre el sábado, como bien apunta Vielhauer.

Los próximos trabajos deben abordar ese problema teniendo en mente la posibilidad de que quizás nunca lo vayan a resolver porque puede que la mitad de Q que no tenemos sí que lo aborde, según algunos autores posibilidad mínima debido a que Lucas y Mateo copiaron lo principal. Asimismo, creo que también sería interesante analizar si las personas que redactaron el Proto-Evangelio en Galilea constituyeron únicamente un grupo o comunidad o si bien, como han planteado autores como W. Schmithals, llegaron a formar una Iglesia.

Bibliografía

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