La Cuestión del Templo de Jerusalén en el Judaísmo Israelí Contemporáneo

Dr. Adolfo D. Roitman, Museo de Israel, Jerusalén

Resumen:
Desde la destrucción del Templo de Jerusalén (70 e.c.), los judíos no dejaron de mantener viva su memoria. Con la emergencia de la ilustración judía (fines del siglo XVIII) y hasta el año 1948, esta actitud positiva hacia el Templo se vio disputada por las distintas corrientes. El movimiento religioso reformista renegó de toda posibilidad de reconstruir el Templo, mientras que algunos círculos de la ortodoxia y el sionismo religioso abogaron por su pronta restauración. También los judíos seculares se vieron divididos en este tema: desde el rechazo absoluto, pasando por la “espiritualización” del concepto, y hasta el llamado a la reconstrucción del Templo.
El establecimiento del Estado de Israel (1948) derivó en la idea de que el naciente estado constituía de hecho el “Tercer Templo”. Después de la Guerra de la Independencia, el área de Guivat Ram (Jerusalén occidental) se convirtió en la “acrópolis” del Estado de Israel secular, albergando en él instituciones públicas (Binyenei ha-Ummah, Biblioteca Nacional Judía y Universitaria, Knesset, Museo de Israel y otras) que adquirieron funciones y significados de “templos” modernos.
Como consecuencia de la ocupación del Monte del Templo (1967), grupos fundamentalistas judíos de carácter apocalíptico-mesiánico comenzaron a partir de los años ʼ70 a promocionar la cuestión del Templo por medio de la educación, la investigación y la publicidad, teniendo por objetivo su pronta construcción. Desde entonces, la cuestión del Templo pasó a convertirse en un tema de discordia ideológico, pero con todo, sigue siendo un componente esencial en la identidad nacional judeo-israelí.
Conceptos claves: Templo de Jerusalén, espacio sagrado, Tercer Templo, templo secular, religión civil, Fieles del Templo

1. El Templo de Jerusalén en la memoria colectiva de Israel


En el plano histórico, concreto y real, el Templo de Jerusalén como espacio sagrado jugó un papel central en la política, la economía, la sociedad, la vida cotidiana, el pensamiento y la religión de Israel en la época antigua (siglos X a.e.c. – I e.c.).1
Con la destrucción del Templo de Jerusalén por los romanos en el año 70 e.c., este trágico evento tuvo consecuencias cuasi-cósmicas para los judíos. Para muchos de ellos, el mundo había vuelto al caos; un mundo sin Templo era un mundo sin rumbo, sin sentido. Fue entonces cuando los rabinos tomaron las riendas de la comunidad desesperanzada, promoviendo una estrategia orientada a reemplazar el santuario físico destruido por la idea del Templo. Desde entonces, y por el término de dos mil años, la vida cotidiana y religiosa de los judíos fue modelada a la luz del Templo, manteniendo viva la memoria de esta institución por medio del culto sinagogal, la oración, el estudio de la Torá y el arte.2
Sin embargo, los judíos nunca dejaron de imaginar la redención del pueblo y del mundo sin la reconstrucción futura del Templo. La esperanza era que un santuario celestial descendería milagrosamente de las alturas como señal del inicio de la era escatológica.3


 1Ver Lundquist (2008), pp. 45-126; Roitman (2016), caps. 3-5.

 2Sobre el Templo de Jerusalén en el judaísmo histórico en general, ver Lundquist (2008), pp. 127-150; Hamblin y Seely (2007), pp. 51-89.  Sobre la estrategia rabínica en particular, ver Neusner (1979); Cohen (1984). Sobre el Templo en el arte judío, ver Laderman (2003).

 3Safrai (1969); Urbach (1968).


2. Las actitudes de religiosos y laicos hacia la cuestión del Templo desde la emancipación hasta el año 1948

Las últimas décadas del siglo XVIII en la Europa Central y Occidental estuvieron marcadas por el inicio de la emancipación, esto es, la abolición de las leyes y las regulaciones que discriminaban a los judíos, con el consiguiente reconocimiento como ciudadanos de pleno derecho. Con la emancipación se inició la emergencia del movimiento judío de ilustración, la Haskalá, que más tarde se expandiría también a la Europa del Este.
Estos procesos sacudieron los cimientos del mundo judío tradicional. Algunos, como el poeta judío alemán Heinrich Heine (1797-1856), hicieron un llamamiento a abandonar las ropas, la lengua y el modo de vida distintivo judío; otros incluso se convirtieron al cristianismo para poder integrarse completamente en la sociedad. Hubo también quienes trataron de reconciliar la tradición judía y la cultura moderna en un intento por contrarrestar las tendencias asimilatorias de los maskilim. Ejemplo de ello es el judaísmo reformista que floreció en la Europa Central, especialmente en Alemania, a comienzos del siglo XIX, y que se extendió posteriormente al resto de países occidentales.
El movimiento reformista renunció a numerosos preceptos rituales de la Torá, sustituyendo las tradicionales sinagogas por “templos” y redefiniéndolos como lugares sagrados que requieren de un ambiente digno y decoroso. Por razones ideológicas se omitieron o modificaron varios pasajes en el libro de oraciones o Siddur, como los que hacían referencia al retorno a Sión, la reconstrucción del Templo o la renovación de los rituales de sacrificio (así, en el libro de oraciones de Hamburgo de 1819).

Como era previsible, estas corrientes despertaron la oposición de los líderes de la ortodoxia judía. El rabino y autoridad halájica Moses Sofer (1762-1839), conocido como el Jatam Sofer, luchó vigorosamente contra el movimiento Reformista y sus intentos por desligarse de la tradición. Otros rabinos que se oponían a los vientos de cambio trataron por el contrario de huir de la Haskalá y de la creciente secularización del judaísmo europeo estableciendo una sociedad judía modelo en Tierra Santa.

Uno de estos “heraldos del Sionismo” fue Zvi Hirsch Kalischer (1795-1874), prominente rabino lituano. Según Kalischer, la redención del pueblo judío del exilio debía comenzar en primer lugar por iniciativa humana. Solamente cuando el pueblo judío hubiese retornado a su tierra y comenzado a observar los preceptos rituales, que únicamente allí pueden ser observados (entre ellos la construcción del Templo y la renovación de los sacrificios en el Monte del Templo4), podría llegar la redención mesiánica final. Las ideas de Kalischer, compartidas también por otros judíos ortodoxos coetáneos, quienes condicionaban el retorno a la Tierra de Israel a la restauración del culto sacrificial, supusieron sin duda una gran innovación y atrevimiento frente a la pasividad adoptada por los judíos diaspóricos durante centurias.5


4Sin embargo, la cuestión de los sacrificios quedó relegada en los años ʼ60 del s. XIX, cuando Kalischer concentró sus esfuerzos en sus planes “sionistas” y en la necesidad de colonizar la tierra.

5La actitud de Kalischer se oponía a la opinión de la reconocida autoridad rabínica Elías de Vilna, el Gaón de Vilna (1720-1797), que algunos años antes había adoptado la doctrina de los “tres juramentos” (cf. Talmud de Babilonia, Ketubot 111a), que prohibía a los judíos la reconstrucción del Templo antes de tiempo. Sobre este tema, ver  Ravitzky (1994), pp. 277-305.

6Citado de Yehezkel (1999), p. 224.

7Hess (1962), p. 255.

8Ibid., p. 173.


Como era previsible, los pensadores liberales de entre los “heraldos del Sionismo” ostentaban posiciones diferentes, y en ocasiones, incluso contradictorias. Por ejemplo, el escritor Moses Lilienblum (1843-1910), que en su juventud había sido director de una yeshivá o escuela talmúdica y más tarde un importante maskil y uno de los fundadores y líderes del movimiento sionista Jibat Sión en Rusia, salió fervorosamente en contra de la santidad de Jerusalén, rechazando cualquier idea de construir un nuevo Templo en el Monte Moria: “No tenemos necesidad alguna ni de las murallas de Jerusalén, ni del Templo, ni de la propia Jerusalén, una ciudad que no es central […]. Lo que necesitamos es Eretz Israel (la tierra de Israel), y necesitamos un verdadero centro…”.6

El pensador socialista germano-judío Moses Hess (1812-1875) expresó, por el contrario, una opinión más circunspecta al respecto. En su obra utópica Roma y Jerusalén (1862) afirmaba que la restauración de los ritos sacrificiales supondría “un retroceso, como antaño hubiera sido retroceso el retorno de los sacrificios de animales a sacrificios humanos”7. Con todo, rehusó todo compromiso sobre el carácter final que revestiría el culto en la nueva Jerusalén: “por lo tanto, el culto que celebremos en la nueva Jerusalén puede y debe quedar como una cuestión a resolver”8. Las consideraciones de Hess fueron esencialmente pragmáticas: “Por ahora todavía no debemos pensar en la construcción del Templo, sino en conquistar los corazones de nuestros hermanos para una obra llamada a prestar gloria eterna al pueblo judío y salvación a la humanidad entera”.9

Es en el contexto de este debate respecto de la posibilidad o no de reconstruir el Templo donde hay que encuadrar las ideas del periodista y dramaturgo Theodor Herzl (1860-1904), responsable de una de las mayores revoluciones llevadas a cabo en la historia judía: la fundación del sionismo político. Con una sólida educación europea moderna, era previsible que Herzl rechazara plenamente la idea de la restauración de una institución clerical como el Templo10. Sorprendentemente, sin embargo, en una de las escenas de la obra Altneuland (Vieja y Nueva Patria), una novela utópica publicada en 1902 que tenía por escenario la Tierra de Israel en el año 1920, Herzl presentaba a los personajes de su historia subiendo en sábado al Templo erigido en el Monte de los Olivos, imaginado aquí como un lugar central de oración, no de sacrificio.11

Esta percepción del Templo no le fue particular al padre del sionismo. La misma fue compartida por otros judíos sionistas seculares, quienes, a pesar de haberse sacudido el yugo de la observancia religiosa, continuaban considerando el Templo como “un símbolo sagrado, central, que expresa valores sublimes [y cuya] función y esencia han cambiado”.12

Uno de los representantes de este pensamiento fue Boris Schatz (1866-1932), fundador de la Escuela de Artes y Oficios Bezalel en Jerusalén.13 El interés que éste tenía en el tema del Templo se revela en su obra utópica Jerusalén reconstruida: soñando despierto, escrita en 1918 y publicada en 1923, en la que imaginaba la ciudad cien años más tarde. En la misma, Schatz describió el momento en el que, en compañía de su mentor Bezalel, sobrevolando en un avión el Templo, localizado en el “centro de la ciudad”, en el Monte del Templo, le preguntaba al venerado maestro:

“¿Y qué se hace en el Templo? ¿Qué hay en él?”

“El Templo es la morada del alma del pueblo judío! Allí acude todo judío a cultivar su espíritu, a comprender el alma de la nación. Allí se encuentra recopilado todo lo que el judío ha creado durante miles de años, parte de su trabajo por el bien de toda la humanidad: un museo, un repositorio del arte y la sabiduría judíos, donde el espíritu del Señor, que Dios ha depositado entre nosotros, reside”.14

Según Schatz, entonces, en el Monte del Templo, el sitio histórico en donde en el pasado se había alzado el Templo en Jerusalén, se erigiría “un repositorio del arte y sabiduría judíos”.15 Como había sucedido en la novela utópica de Herzl, el concepto tradicional del Templo sufrió en el pensamiento de Schatz también un proceso de “espiritualización”16, convirtiéndose el otrora culto sacrificial en un museo, en un repositorio cultural.17

Esta manera de re-interpretar la noción del Templo tradicional en términos “espirituales” caracterizó también la forma en que fue interpretada la Universidad Hebrea de Jerusalén. Un ejemplo de ello se encuentra en un pasaje del discurso brindado por el líder sionista Menajem Ussishkin (1863-1941) en el undécimo Congreso Sionista reunido el 8 de septiembre de 1913:

Hace dos mil quinientos años nuestro Templo nacional, el Santuario del Señor sobre el Monte Moria, fue destruido. Acudimos ahora, repletos de fe y esperanza, a construir nuestro nuevo Templo nacional, un Santuario de Sabiduría y Ciencia sobre el Monte Sión. Todos nuestros objetivos están a partir del día de hoy puestos en este Santuario y no cabe duda de que se construirá. ¡Así sea!18

La proyectada Universidad Hebrea era claramente más que una mera institución académica para Ussishkin y para muchos de sus contemporáneos: se trataba de “un nuevo Templo nacional” destinado a reemplazar el antiguo santuario sacrificial.

Al mismo tiempo que los círculos seculares del movimiento sionista desarrollaban la idea de un templo espiritual, en los años ʼ30 y ʼ40 del siglo XX se podían escuchar ecos mesiánicos provenientes de la derecha del mapa político, llamando a la reinstauración de la monarquía israelita que tendría al Templo como su centro. Dichos ecos pueden apreciarse en la doctrina e ideas de Lojamei Jerut Israel (Leji), conocido también como “Grupo Stern”, en los escritos de su líder Abraham “Yair” Stern (1926-1942), en el periódico del grupo Sulam, en el diario del publicista Israel Eldad (1910-1996), en la poesía de Uri Zvi Greenberg (1896-1981), en los escritos de Shabbetai Ben-Dov (1924-1978) y en las publicaciones de numerosos jóvenes de la época.19

Si determinados grupos de la derecha secular no habían abandonado por completo el viejo sueño de la restauración del servicio sacrificial sobre el Monte del Templo, ¿qué puede decirse de los diferentes componentes del ámbito religioso? A diferencia de los sectores no-ortodoxos del campamento religioso y de los círculos ultra-ortodoxos, quienes posponían la reconstrucción del Templo hasta la era mesiánica, la idea de la inminente restauración del Templo y de sus rituales cobró impulso especialmente en los círculos del sionismo religioso. Aunque hubo voces minoritarias como la del rabino Hayyim Hirschensohn (1857-1935), quien, basándose en Maimónides, rechazaba la idea de ofrecer sacrificios en la edad contemporánea20, pensadores provenientes de todo el espectro del sionismo religioso abogaban por la observancia plena de los preceptos religiosos y, en este contexto, por la restauración también del culto del Templo. Por ejemplo, el rabino Isaac Jacob Reines (1939-1915), fundador del movimiento Mizraji, consideraba el Templo el fundamento principal de la nación judía: “La recompensa última de salvación irradiará un fulgor que todo abarcará, y el lugar para ese resplandor global sólo puede ser el Templo, en donde el total de las cuestiones morales de la nación entera adquieren una forma tangible”.21

Es de destacar, en especial, la actitud de uno de los mayores líderes del sionismo religioso, Abraham Isaac Kook (1865-1935), quien posteriormente sería nombrado Gran Rabino de Israel. El deseo de reconstruir el Templo formaba parte para él de una concepción religiosa más amplia e integral. Tal y como Schwartz describe, el rabino Kook consideraba que “la aspiración a la perfección del culto no puede satisfacerse ampliando simplemente su volumen, esto es, reconstruyendo el Templo y observando los preceptos relativos a la Tierra de Israel: es necesario también renovar el significado metafísico y filosófico, simbolizado por la luz, de los preceptos éticos y sociales.22 Su único hijo, el rabino Zvi Yehudah ha-Cohen Kook (1890-1983), director de la renombrada academia rabínica Mercaz ha Rav de Jerusalén, otorgó sin embargo un papel fundamental a la reconstrucción del Templo, llegando a considerar la restauración del culto en el Templo como un indisputable motor del resurgimiento nacional:

[La nación] añora su hogar, su heredad, su tierra. No sólo para refugiarse en ella de las persecuciones o para escapar de la opresión material o espiritual, sino también por un deseo propio y positivo de regresar a la tierra de su vida, a su Dios, a su esencia. A vivir su vida pura, sana y libre, a vivir su propia vida, su vida divina. Con la aspiración de construir el Templo, surgió y se reveló el movimiento para el establecimiento en la Tierra de Israel y el amor a Sión.23

3. El Estado de Israel como el “Tercer Templo” (1948-1967)


El establecimiento del Estado de Israel en 1948 supuso un punto de inflexión en la historia del pueblo judío. Para la generación de los fundadores, el establecimiento del Estado supuso la realización de un sueño milenario, no el simple producto final de procesos demográficos, políticos e históricos. David Ben-Gurión (1886-1973) escribía en una carta al Prof. Nathan Rotenstreich (1914-1993) (13 de enero de 1957): “Esta inmigración (aliyá) no podría haber tenido lugar sin una visión mesiánica: la innovación del sionismo a finales del siglo XIX consistió en proporcionar contenido y forma ´racionales´ a la antigua visión mesiánica. Ninguna nueva ´ideología sionista´ podría haber emergido si no se hubiera nutrido de esta antigua fuente”.24
La visión sionista a la que aludía Ben-Gurión se expresa claramente en el escudo del nuevo Estado que contiene tres elementos visuales: en el centro, el candelabro de los siete brazos del Arco de Tito, flanqueado a ambos lados por dos ramas de olivo y la palabra “Israel” como base de ambos elementos.25 Como afirma Alec Meshori en su investigación sobre el tema, la elección de estos tres componentes no fue en modo alguno aleatoria, antes bien, ellos fueron tomados de la bíblica visión de Zacarías (Za 4, 1-3, 11, 14), a saber: un antiguo símbolo de redención grabado en la memoria colectiva desde el periodo del retorno a Sión. En palabras de Meshori: “La utilización del sueño de Zacarías en el escudo nacional expresaba pues la percepción sionista de que la creación del Estado de Israel constituía un paralelo a la reconstrucción del Templo en tiempos del retorno a Sión.26 Las dos ramas de olivo ocuparon aparentemente un importante papel en la concepción del nuevo Estado, por la que la Religión y el Estado (en palabras del profeta ´los dos ungidos´- el sumo sacerdote y el poder secular) coexisten la una al lado del otro”.27
Sea como fuere, si el propósito de los fundadores del Estado era transponer el significado religioso del Templo histórico al Estado secular, no podían limitarse a hablar únicamente en términos simbólicos y metafóricos. Ellos debían crear un nuevo centro espacial de identidad que sustituyese el recuerdo del Monte del Templo en la memoria colectiva28, e ilustrase de manera clara e inequívoca el mensaje revolucionario del movimiento sionista por el cual el Estado de Israel constituía de hecho el “Tercer Templo”.29
Ésta pues debe haber sido una de las consideraciones tenidas en cuenta por quienes propusieron la idea de establecer las instituciones representativas del Estado en la parte occidental de la Jerusalén dividida, declarada capital del Estado por resolución de la Knesset (Parlamento israelí) el 15 de diciembre de 1949. De hecho, desde el mismo momento en que el proceso comenzó a tomar forma, la comparación entre el pasado y el presente se convirtió inevitable: al igual que el rey David había establecido Jerusalén como la capital del reino unificado, construyendo allí su casa y pavimentando el camino para la construcción del Templo en Jerusalén (1 Sam 5, 10-12, 2 Sam 6-7), David Ben-Gurión, el primero en ocupar el cargo de Primer Ministro del Estado Israel, convirtió la Jerusalén occidental en capital de Israel. Tal como el mismo Ben-Gurión lo proclamó en un comunicado a la Knesset el 13 de diciembre de 1949: “… El Estado de Israel ha tenido y tendrá siempre una única capital: la eterna Jerusalén. Así fue hace tres mil años y así será tal como creemos, hasta el final de los tiempos”.30
La planificación de Jerusalén se inició durante la Guerra de la Independencia, pero solamente en 1949, al término de las batallas, pudo completarse el primer plan director de la ciudad. El arquitecto Heinz Rau (1896-1965), nombrado director del Departamento de Planificación del Ministerio de Interior realizó un diseño integral que trataba la ciudad como un todo, aunque ello no impidió que pudiera ser utilizado posteriormente como base de los planes de la Jerusalén dividida. Según este diseño, el centro representativo y simbólico del Estado debería estar ubicado en el centro geográfico de la Jerusalén occidental,31 en el área de Guivat Ram, en la que se construiría el complejo gubernamental, el nuevo campus de la Universidad Hebrea y el museo nacional. La idea subyacente era convertir este centro en un “Capitolio” semejante al de otros países (por ejemplo, la colina del Capitolio de Washington D.C.), que plasmase en toda su gloria y esplendor la idea del Estado y el resurgimiento de Israel a través de la piedra y el cemento.32 Y como cabe esperar de un recinto que pretende ser una especie de acrópolis del Estado de Israel secular, las instituciones públicas que albergaba adquirieron funciones y significados de “templos” modernos, tanto en su conjunto como por separado.
El primer “templo” inaugurado en el área en el año 1958 fue el edificio que hoy se conoce como el Centro de Convenciones de Israel, denominado originalmente Binyenei ha-Ummah (literalmente, “Edificios de la Nación”), diseñado por el arquitecto Zeev Rechter (1898-1960) para albergar congresos y eventos nacionales e internacionales (como el Congreso Sionista, por ejemplo). Su documento constitutivo establecía que el edificio actuará como “símbolo de la alianza entre Jerusalén, sus habitantes, sus constructores… santuario de reunión de la nación, centro de congregación y demostración de nuestros logros materiales y espirituales, repositorio y lugar de exhibición de los tesoros del resurgimiento nacional”.33
Otro edificio emblemático fue la Biblioteca Nacional Judía y Universitaria en el campus de la Universidad Hebrea de Jerusalén en Guivat Ram, diseñado en consonancia con el mejor estilo internacional, y bajo la influencia de los principios de diseño y planificación de Le Corbusier (Charles-Édouard Jeanneret-Gris [1887-1965]). El edificio se correspondía también con el viejo sueño de Joseph Chasanowich (1844-1919), que había imaginado la futura Biblioteca Nacional como una sucesora secular de la antigua institución del Templo, en términos semejantes a la profecía de Isaías (2, 2-4): “Una biblioteca nacional se alzará en Jerusalén, nuestra ciudad santa: un gran edificio, noble y alto, para albergar todo cuanto el espíritu de Israel ha creado desde que se convirtiera en nación. Allí acudirán nuestros rabinos, nuestros sabios y todos los eruditos de nuestro pueblo”.
Otro ejemplo aún más destacado es la sede de la Knesset, posiblemente el icono arquitectónico nacional más importante. El edificio fue diseñado originalmente por Joseph Klarwein (1893-1970). Su plan mostraba influencias de la arquitectura moderna, a la vez que presentaba numerosas alusiones a las formas clásicas del templo griego del tipo del Partenón (estructura rectangular rodeada de columnas). Como consecuencia del intenso debate suscitado se constituyó un equipo de arquitectos para la corrección y mejora del diseño, que fue modificado posteriormente de manera considerable. En 1959 se inició la construcción y siete años más tarde, en 1966, se concluyó. El resultado final fue un edificio de estilo internacional, en sintonía con otros edificios gubernamentales modernos construidos en los años ʼ50 y ʼ60 en diversos países, como las embajadas americanas en Nueva Deli y Atenas, por citar algunos ejemplos.34
El Museo de Israel, que desde su fundación en 1965 cumple las funciones de museo nacional, constituye la última evidencia de nuestro argumento. De diseño moderno, se inspira en la tradición local evocando en su planificación una aldea árabe tradicional. Fue proyectado por el arquitecto Alfred Mansfeld (1912-2004) y la decoradora de interiores Dora Gad (1912-2003). Además de estar emplazado sobre una colina (lo que ya por sí mismo constituye una alusión a la idea del templo), el Museo de Israel alberga uno de los mejores ejemplos de construcción simbólica inspirada en la idea de espacio sagrado: el Santuario del Libro.
Este edificio único se construyó con la finalidad de alojar los primeros siete manuscritos antiguos descubiertos en la cueva 1 de Qumrán (próxima al mar Muerto) en 1947, y desde el momento mismo de su inauguración se convirtió en seña de identidad no sólo del Museo, sino de la ciudad de Jerusalén. El significado simbólico de templo estaba ya presente desde el diseño inicial de los arquitectos Armand Bartos (1910-2005) y Frederick Kiesler (1890-1965), antes incluso de que el nombre “Santuario del Templo” fuese acuñado35. Así, por ejemplo, la división del espacio interior en tres salas (sala de orientación, túnel y sala circular central) es reminiscencia de la división habitual de los templos antiguos (como el de Salomón) que creaba una progresión gradual de lo profano a lo sagrado. No resulta por tanto exagerado afirmar, que los arquitectos diseñaron el Santuario del Libro como un verdadero “templo” moderno.36
A lo largo de los años se fueron añadiendo edificios adicionales al complejo arquitectónico y simbólico de Guivat Ram, entre ellos el Banco de Israel, construido en los años ʼ70, y el Tribunal Supremo, construido diez años más tarde. Así pues, el sueño inicial de instaurar allí el centro gubernamental y cultural de la nación fue convirtiéndose paulatinamente en realidad.

4. El movimiento de “Los fieles del Templo” después de la guerra de los Seis Días

El histórico anuncio del entonces coronel Motta Gur durante la guerra de los Seis Días (“¡El Monte del Templo está en nuestras manos!”) supuso un punto de inflexión en la sociedad israelí. Tras la conquista de la Ciudad Vieja de Jerusalén, la centralidad del recinto “sagrado” de Guivat Ram se vio comprometida por la aparición de un antiguo y a la vez nuevo rival: el Muro de los Lamentos. Una vez logrado el control de la ciudad, inclusive de los lugares históricos y sagrados que habían quedado inaccesibles desde 1948, resultaba natural que el Muro de los Lamentos, sagrado para el judaísmo, se convirtiese en un lugar crucial para la identidad nacional. Desde entonces y hasta el día de hoy, este sitio se ha convertido no sólo en lugar de oración y escenario de ceremonias religiosas como celebraciones de Bar Mitzva o multitudinarias bendiciones sacerdotales, sino también escenario de ceremonias estatales como la jura de bandera de los nuevos reclutas o la ceremonia de apertura del Día de los Caídos. De este modo, la Jerusalén oriental en general37, y el Muro de los Lamentos en particular, comenzaron a ejercer de contrapeso al área de Guivat Ram en Jerusalén occidental.
La nueva situación creada tras la guerra de los Seis Días no supuso una llamada a la acción con respecto del Templo para la mayoría del sionismo religioso. Sin embargo, determinados círculos radicales con tendencia nacional religiosa (entre los que se contaban los discípulos del rabino Yehudah Kook) interpretaron la ocupación del Monte del Templo a manos de las Fuerzas de Defensa de Israel como signo de la inminente redención. Una sensación de euforia que muy pronto se vio transformada en fuerte decepción al constatar que, al contrario de sus expectativas, el Gobierno de Israel no solo no emprendía ninguna acción concreta en pos de la reconstrucción del Templo, sino que renunciaba al control de la Explanada del Templo dejándolo en manos de las autoridades del Waqf musulmán, permitiendo a los judíos entrar en el recinto nada más38. El contraste entre el júbilo de la victoria y la subsiguiente frustración por la decepcionante realidad generaron varios intentos de atentar contra las mezquitas en la Explanada.39
Junto con el activismo político, a comienzos de los años ʼ70 surgió una estrategia diferente que buscaba promocionar la cuestión del Templo por medio de la educación, la investigación, la publicidad y los medios de comunicación, aunque con el paso de los años fue adoptando unas formas más agresivas para conseguir sus objetivos. De esta manera surgió el movimiento mesiánico-apocalíptico de los “Fieles del Monte del Templo y Eretz Israel”, creado por Gershon Solomon, que trataba de promover cada año en la fiesta de Sukkot (Fiesta de las Cabañas) el establecimiento del Tercer Templo por medio de la ceremonia de colocación de la piedra fundacional en el valle del Cedrón.

Este movimiento sirvió de inspiración a grupos como el “Instituto del Templo”, el “Movimiento para el Establecimiento del Templo”, “Esta es Nuestra Tierra”, “Al Monte Moria”, “Vivo y eterno” y “Mujeres del Templo”, y a otros movimientos, como el de los alumnos de la Yeshivá “Tumba de José” encabezada por el rabino Yitzhak Ginzburg y determinadas corrientes del Jasidismo Lubavich, que gestionan el “Centro del Monte del Templo” en la Ciudad Vieja. En el año 2000 todos ellos establecieron una organización paraguas denominada “Amigos del Templo” (Shoḥarei ha-Mikdash) con la finalidad de unir las fuerzas para la “promoción de la cuestión del Templo y su construcción tal como está prescrita en la Torá”40. Y así, de tanto en cuanto, consiguen estos grupos suscitar la cuestión del Templo como parte de la agenda pública.41

5. Epílogo: El Templo en el Judaísmo — ¿Sueño o Realidad?


Como hemos mostrado más arriba, la conquista de la Ciudad Vieja de Jerusalén en la guerra de los Seis Días supuso el inicio de una nueva fase respecto de la percepción del Templo. Por primera vez desde su destrucción hace 2000 años atrás, la reconstrucción del Templo de Jerusalén dejó de ser un mero sueño abstracto para convertirse en una posibilidad real. Pero este mismo hecho trajo como consecuencia, que la cuestión del Templo dejó de ser un factor aglutinante para convertirse en un tema de discordia. La conquista militar del Monte del Templo llevó al ala más radical del judaísmo religioso a actuar con energías renovadas para transformar el sueño en realidad. Al mismo tiempo, el judaísmo secular rechazaba horrorizado la posibilidad de que el Templo fuese reconstruido.
Para los primeros, “la afirmación de que el Monte del Templo y el Templo son el corazón de la nación no es sólo una cuestión territorial sino principalmente psicológica y espiritual”42, y, por lo tanto, “el mandamiento positivo de construir el Templo y la certeza simple y segura de que se alzará de nuevo nos señalan el objetivo. […] La función del liderazgo religioso ha de ser iniciar y conducir el complejo sistema de objetivos y desafíos relacionados con el Templo”43. Por su parte, el escritor A. B. Yehoshua, representante de la percepción del judaísmo secular, se preguntaba: “Es más, si siguiendo un planteamiento digno de pesadilla suponemos que se aprovechase una determinada oportunidad política para destruir la mezquita ¿qué es lo que se habría de construir en su lugar? Pues resulta obvio que el sitio no podría dejarse vacío. Estremece pensar que lo que se construiría sería el Templo en el que se ofrecerían sacrificios, una especie de matadero al que se conducirían corderos y carneros para degollarlos e incinerarlos, para hacer aspersiones alrededor con su sangre, para que los turistas pudiesen contemplar el ritual y sentir ´la luz para las naciones´ que los judíos proporcionan”44. En la línea del sionismo histórico, pues, A. B. Yehoshua sugirió que el complejo del Monte Herzl sustituyese al Monte del Templo “como lugar de esplendor, fuerza y simbología clara y esperanzadora, un lugar que constituya un marco imponente, una potencial fuente de orgullo para la nación entera”45.
Resulta evidente que la cuestión del Templo (incluido el establecimiento del Tercer Templo) es una cuestión cargada de polémica, especialmente con el conflicto árabe-israelí como telón de fondo. El tiempo dirá cómo se resuelve el problema y cuál será la concepción que prevalezca. Sea como fuere, una conclusión clara se desprende de nuestro estudio: como lo había sido durante miles de años, la institución del Templo sigue siendo un componente esencial en la identidad nacional judeo-israelí, y es de suponer que continuará jugando un papel crucial en las decisiones nacionales futuras que Israel habrá de abordar.


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